Əvvəli: Jean-Paul Sartre. Varlıq və heçlik: Fenomenoloji ontologiya təcrübəsi – KLV
Jean-Paul Sartre L`etre et le neant
Essay d`ontologie phenomenologique
Paris, Gallimard, 1943
“Varlıq və heçlik” – fransız yazıçısı və ekzistensialist düşünəri J.P.Sartrın (1905-1980) ən məşhur və azərbaycan dilinə tərcümə edilmiş ilk ən mühüm fəlsəfi əsəridir. 1943-cü ildə dərc olunaraq o, dərhal qənaətlərinin orijinallığı və obrazlarının insanın şüur və fəaliyyətinin özəllikləri, onun şeylər və başqa insanlar aləminə münasibəti, onun azadlığı və məsuliyyətinin məna və kökləri kimi ənənəvi fəlsəfi məsələlərə yeni gözlə baxmağa vadar etdi.
(davamı)
Refleksivəqədərki cogito1 və percipere2 varlıq
Ola bilsin, etiraz etməyə cəhd edərələr ki, yuxarıda adı çəkilən çətinliklər varlığın bəlli bir konsepsiyasından, təzahür anlayışının özü ilə əsla birgəolmaz, bir araya sığmaz ontoloji realizm baxışından asılıdır. Doğrudan da, təzahürün varlığı onun üzə çıxması ilə ölçülür. Və reallığı fenomenlə məhdudlaşdıracağımıza görə fenomen barədə deyə bilərik ki, o təzahür edəndə vardır. Nəyə görə bu ideyanı məntiqi sonluğa çatdırmamaq və deməmək ki, təzahürün varlığı onun təzahürüdür?
Bu, sadəcə Berklinin köhnə “esse est percipi”3sini yeni söz qiyafəsinə salmaqdır.
Fenomenoloji reduksiya apardıqdan sonra noemanı irreal adlandırılan və onun esse-sinin percipi olduğunu elan edən Husserl son nəticədə məhz elə bunu etdi.
Berklinin məşhur formulu bizə iki mühüm mülahizəyə görə qaneedici gəlmir, onlardan biri percipi-nin təbiətinə, digərisə – percipere-nin təbiətinə aiddir. Persipere-nin təbiəti. Əgər hər cür metafizika həqiqətdə idrak nəzəriyyəsini nəzərdə tutursa, öz növbəsində istənilən idrak nəzəriyyəsi də metafizikanı nəzərdə tutur. Qalan hər şeydən savayı bu həm də o deməkdir ki, varlığı onun barəsində mövcud olan biliyə müncər etməyə çalışan idealizm öncə hansısa bir sayaq bu biliyin varlığına əminlik əldə etməlidir. Əgər, əksinə, varlığını müəyyən etmək qayğısına qalmadan əvvəlcə hansısa bir verilmişlik olaraq biliyi götürür, fərz edir və sonra esse est percipi iddia edirlərsə, onda dayaq kimi möhkəm varlığın olmaması üzündən “qavranılmış qavrayışın” bütövlüyü heçliyə qərq olur. Beləliklə, biliyin varlığını biliklə ölçmək olmaz. O percipi4dən uzaqlaşıb qeyb olur. Demək ki, percipere və percipi-nin əsası olan varlıq percipi-dən kənarlaşıb yox olursa, bu varlıq transfenomenal olmalıdır. Biz çıxış nöqtəsinə qayıdırıq. Hər halda hələ də bu transfenomenal varlığın subyektin varlığı olması barədə baxışı müdafiə edərək percipi-nin təzahür qanunlarından iraq duran, kənarlaşan varlığa yön verdiyi, səmtləndirdiyilə razılaşmaq olar. Beləliklə, percipi percipiense5ə, dərk olunan – idraka, sonuncusa, o dərk edildiyinə görə deyil, o var olduğuna görə dərkedənin varlığına yön verir, yəni o şüura səmtləndirir (ona tərəf göndərir).
Məhz bunu Husserl başa düşmüşdür: beləki əgər noema onunçün – noesanın irreal korrelyatıdırsa və onun ontoloji qanunu – percipi-dirsə, onda noesa, əksinə, onunçün reallıqdır və onun əsas özəlliyi – özünü onu “artıq əvvəl burada olmuş” kimi dərk edən refleksiyanın ixtiyarına verməkdir. Zira dərk edən subyektin varlığının qanunu – şüurla dərk etməkdir. Şüur – idrakın daxili hiss və ya özünüdərk adlanan xüsusi bir modusu deyil, bu – subyektin transfenomenal varlığının ölçüsüdür.
Varlığın bu ölçüsünü daha yaxşı anlamağa çalışaq. Dedik ki, şüur – dərk edildiyinə görə deyil, var olduğuna görə dərk edən olum, varlıqdır. Bu o deməkdir ki, əgər biz bu idrakı təsis etmək istəyiriksə, idrakın primatından, ilkinliyindən imtina etməliyik. Və şəksiz ki, şüur dərk edə və özünü dərk edə bilər. Amma öz-özlüyündə o özünə yönəlmiş dərketmədən fərqli, alayı bir şeydir. Husserlin göstərdiyi kimi, hər cür şüur hansısa bir şeyin bilinci, dərkidir. Bu o deməkdir ki, transsendent obyekti tələb etməyən, şərt qoymayan şüur yoxdur, və ya, başqa bir ifadəni üstün tuturlarsa, şüurun “məzmunu” yoxdur. Seçilmiş koordinat sisteminə uyğun olaraq “dünyanı” və ya “psixi olanı” təşkil edə bilən bu neytral verilərdən imtina etmək lazımdır. Hətta təsəvvür olaraq da, masa “şüur”da deyil. Masa məkanın verilmiş hissəsində, pəncərənin yanındadır və s. Həqiqətən də, masanın mövcudluğu şüur üçün qeyri-şəffaflıq düyünüdür: hansısa bir şeyin bütün içəriliyini, möhtəviyyatını təsvir etmək üçün sonsuz bir proses lazım olardı. Bu qeyri-şəffaflığı şüura daxil etmək – onu özü barədə tərtib edə biləcəyi siyahının sonsuzluğuna yönəltmək, göndərmək, şüurdan şey düzəltmək və cogito-dan imtina etmək demək olardı. Deməli, ilk addım olaraq fəlsəfə şeyləri şüurdan çıxarmalı və onun dünyaya həqiqi münasibətini, yəni məhz şüurun dünyanın fərz və tələb edən dərki, bilinci olmasını bərpa etməlidir. Obyektə çatmaq üçün özündən kənara çıxanda hər cür şüur sanış (fərz, qarşıyaqoyma) edir və o tam şəkildə bu fərzetmənin özündə olur. Mənim şüurumun bütün niyyəti, amacı kənara, masaya yönəlmişdir; mənim bütün qiymətləndirici və praktiki fəaliyyətim, verilmiş andakı bütün affektlərim masaya doğru yönəlmiş və onun tərəfindən udulur, sərf edilirlər. Hər cür şüur idrak deyil (məsələn, affektiv şüur), amma hər cür dərk edən şüur yalnız öz obyektini dərk edir.
Ancaq dərk edən şüur tərəfindən öz obyektinin dərkinin zəruri və kafi şərti məhz elə dərk edən olaraq özü-özünün dərki olmalıdır. Bu şərt zəruridir, çünki əgər şüurum bu masanın dərki olduğunu dərk etməsəydi, o, bunu dərk etməyərək, bu masanın bilinci, dərki olardı, yaxud, istərsəniz, özünü bilməyən, şüursuz şüur olardı ki, bu da cəfəngdir. Bu şərt kafi şərtdir: onu dərk etməyim üçün məndə bu masanın dərkinin olması yetərlidir. Əlbəttə, o mənimçün mövcud olsa da, verilmiş masanın mövcudluğunu təsdiqləmək üçün bu yetərli deyil. Şüurun bu bilinci, dərki nə olacaqdır? Biz o dərəcədə idrakın primatı illüziyasına qapılmışıq ki, dərhal şüurdan Spinoza ruhunda idea ideae şüuru, yəni bilik haqqında bilik düzəltməyə hazırıq. “Bilmək – bildiyini dərk etmək deməkdir” faktını ifadə etməyə çalışaraq, Alen onu belə formulə etdi: “Bilmək – bildiyini bilmək deməkdir”. Refleksiyanı və ya şüurun şərtqoyucu və ya önəgətirici şüurunu, yaxud da, daha yaxşısı, şüurun idrakını biz belə təyin etdik. Bu, özü olmadığı bir şeyə, yəni əksetdirici, yansıdıcı şüura yönəlmiş tam şüur olardı. Deməli, o özündən üstün, artıq olardı və dünyanın tələbedici, şərtqoyucu şüuru, dərki kimi özünün elə bircə obyekti tərəfindəncə tam şəkildə içərilənər, əhatə olunardı. Ancaq bu obyekt şüurun özü olardı.
Yəqin ki, biz şüurun şüurunun bu izahını, yozumunu qəbul edə bilmərik. Doğrudan da, şüurun idraka müncər edilməsi şüura idrak üçün tipik olan obyekt-subyekt dualizminin daxil edildiyini nəzərdə tutur. Amma əgər biz “dərk edən – dərk edilən” cütlüyü qanununu qəbul etsək, dərk olunanın, öz növbəsində, dərk olunan ola bilməsi üçün üçüncü termin zəruri olacaqdır və biz aşağıdakı dilemma qarşısında qalacağıq. Ya biz sıranın hansısa bir termini: dərk edilən – dərk ediləni dərk edən dərk edən – dərk edənin dərk edilənini dərk edən və s. üzərində dayanırıq. Onda fenomenin bütün bütövlüyü dərkolunmaza düşür, yəni biz özünü dərk etməyən refleksiya və sonuncu terminlə üzləşirik, ya da biz sonsuzluğadək reqressiyanın (idea ideae ideae və s.) zəruriliyini təsdiqləyirik ki, bu da mənasızdır. Beləliklə, idrakın ontoloji əsaslandırılması zərurəti burada yeni bir – epistemoloji əsaslandırma zərurətilə ikiqat olur. Bu o demək deyilmi ki, cütlük qanununu şüura daxil etmək lazım deyil? Özünüdərk, özünübilmə – cütlük deyil. Sonsuzluğadək reqressdən, düşüşdən qaçınmaq istəyiriksə, gərək o bilavasitə olsun və özünün özünə düşünən münasibəti olmasın.
Üstəlik, refleksiv şüur öz obyekti olaraq əksedici şüuru nəzərdə tutur, şərt qoyur: refleksiya altında mən əksedici şüur barədə mühakimə çıxarıram – mən ondan utanır, onunla fəxr edir, onu istəyir, onu duyuram və s. Qavrayışın bilavasitə dərki, bilinci mənə nə mühakimə yürütməyə, nə istəməyə, nə utanmağa izn vermir. O mənim qavrayışımı bilmir, o onu fərz, tələb edir. Aktual şüurumun bütün niyyəti, amacı bayıra, dünyaya yönəlmişdir. Əvəzində qavrayışımın bu spontan, özündəngələn şüuru qavrayan şüurumu təşkilatlandırır. Başqa sözlə, obyektin hər cür şərtqoyan, tələb edən dərki, bilinci eyni zamanda özü özünü tələb etməyən şüur, bilincdir. Bu bükümdəki siqaretləri sayıramsa, bu siqaret qrupunun obyektiv xassəsinin üzə çıxarılması təəssüratını alıram: onlar bir düjündür. Bu xassə şüuruma dünyada mövcud olan bir xassə kimi gəlir, belə görünür. Məndə onların sayının tələb və sanış edən dərki, şüuru tam, heç olmaya da bilər. Mən özümü “sayan kimi bilmirəm”. Bilaixtiyar toplama aparmağı bacaran uşaqlar, sonradan bunu necə etdiklərini izah edə bilməyiblər. Piajenin bunu sübut edən təcrübələri Alenin “Bilmək – bildiyini bilmək deməkdir” formulunun çox gözəl təkzibini verir. Və amma, bu siqaretlər qarşımda bir düjün olaraq durduqda məndə say aktivliyinin qeyri-tetik6 dərki, bilinci yaranır.
Əgər bu anda məndən indi nə etdiyimi soruşsalar, mən dərhal cavab verərəm ki, “sayıram” və bu cavab təkcə verilmiş anın refleksiya vasitəsilə əldə edə biləcəyim dərkini deyil, artıq hansısa refleksiyasız keçmiş, bilavasitə keçmişimdə həmişəlik əks olunmamış qalacaq şüur aktlarını nəzərdə tutur. Əksedici şüurla birgə refleksiyanın heç bir primatı, ilkinliyi yoxdur: axı özünü kəşf etməyə ona imkan verən bu deyil. Tam əksinə, məhz qeyri-refleksiv şüur refleksiyanı mümkün edir. Dekartsayağı cogito-nun şərtini təşkil edən refleksivəqədərki cogito vardır. Eyni zamanda məhz elə qeyri-tetik say şüurunun özü mənim say fəaliyyətimin şərtidir. Bu başqa cür olsaydı, toplama mənim şüurlu aktlarımın necə birləşdirici mövzusu olardı? Bu mövzunun birləşmə və tanımanın sintezlərinin bütün sırasını idarə etməsi üçün gərək o qarşımda şey kimi deyil, Haydeggerin ifadəsindən yararlansaq, yalnız “açıcı-açılan” olaraq mövcud olan əməliyyat niyyəti olsun. Beləliklə, saymaq üçün saydığını dərk etməlisən.
Şübhəsiz, deyəcəklər ki, axı burada mühakimədə çıxmaz dairə var. Bunu dərk etməyimçün sayma əməliyyatı aparmağım lazım deyilmi? Düzdür. Amma burada dairə yoxdur, istərsəniz, şüurun təbiətinin özü belədir ki, o “dairədə” mövcud olmalıdır. Bunusa belə ifadə etmək olar: hər cür şüurlu mövcudluq mövcudluğunu dərk edərək mövcuddur. İndi biz birinci şüurun şüuru nəyə görə sanmadığını, tələb etmədiyini başa düşürük: çünki o dərk etdiyi şüurla bir vahid təşkil edir. O dərhal qavrayışın şüuru, dərki və qavrayış kimi təyin olunur. Yalnız sintaksis tələbləri indiyədək bizi “özünü (özü barədə) tələb etməyən, şərt qoymayan, şüurdan” danışmağa vadar edirdi. Amma biz bundan belə onda “özü barədə”nin (de soi) həm də idrak ideyasını oyatdığı bu ifadədən istifadə etməyəcəyik (sonralar biz onun yalnız qrammatik tələblərə cavab verdiyini göstərmək üçün bu cür konstruksiyanı qabıqcıq, mötərizə arasına alacağıq).
Bu özşüuru, özünüdərki biz yeni bir şüur kimi deyil, nə olursa- olsun onun şüuru, dərki üçün mümkün olan yeganə mövcudluq modusu kimi qəbul etməliyik. Uzanıqlı, yertutan obyekt öz mövcudluğunda üç ölçü ilə məhdudlaşmış olduğu kimi, niyyət, həzz, kədər yalnız özlərini bilavasitə dərk kimi mövcud ola bilərlər. Niyyətin varlığı yalnız şüur ola bilər, əks halda bu niyyət şüurdakı bir şey, əşya olardı. Bundan belə düşünmək olmaz ki, hansısa bir xarici səbəb (üzvi pozğunluq, şüursuz impuls, başqa bir Erlebnis7) psixi bir hadisəni – məsələn, həzzi doğura bilər və digər tərəfdən, öz bəlli maddi quruluşunda bu hadisəni özşüur, özbilinc (özünüdərk) kimi meydana çıxmağa məcbur etmək olar. Bu qeyri-tetik şüura hansısa bir sanıcı, fərzedən şüur keyfiyyəti (o mənada ki, bu masanın dərkini fərz edən qavrayış bunun fövqündə həm də özünübilmə, özünüdərk keyfiyyətinə malik olsun) verər və belə olan surətdə, idrakın nəzəri primatı illüziyasına düşməyə vadar edərdi. Bundan da başqa, bu, psixi hadisədən şey düzəltmək və onu, məsələn, bu tülü çəhrayı adlandırmaq kimi, onu şüurlu adlandırmaq demək olardı. Həzzi – hətta məntiqi belə olaraq – həzzin dərkindən fərqləndirmək olmaz. Həzz şüuru həzzi – həzzin artıq mövcud olan materialına taxılan, geyindirilən bir forma kimi yox, onun mövcudluq üsulunun özü kimi, düzəldilmiş olduğu bir materiya kimi yaradır. Həzz – hətta bir virtuallıq, qabiliyyət olaraq da, həzz şüurundan “öncə” mövcud ola bilməz. Potensial həzz potensial varlığın şüurunda olmaqdan başqa cür mövcud ola bilməzdi, virtuallıq şüurundan savayı şüur virtuallığı yoxdur. Və əksinə, indicə göstərdiyim kimi, həzzin onun barəsində malik olduğum bilinci, dərki vasitəsilə təyinindən qaçınmaq gərəkdir. Bu, dolayı yollarla bizi idrakın primatına, ilkinliyinə qaytaracaq şüur idealizminə varmaq, düşmək demək olardı. Həzz onun bilinci, dərkilə pərdələnməməlidir: bu, təsəvvür deyil, konkret, tam və mütləq bir hadisədir. O artıq özşüur, özünüdərk həzzin keyfiyyəti olmadığı kimi, özünüdərkin, özşüurun keyfiyyəti deyil. Boyanmış su kimi sonradan həzz duyğusu əldə edə bilən öncəki şüur mövcud deyil, işıq topası kimi sonradan şüurluluq keyfiyyəti qazanan öncəki həzz (şüursuz və ya psixoloji) yoxdur. Əsla ən kiçik təriqli mövcudluqlar kimi öz keyfiyyətlərini saxlayan, özü dəstəkləyən substansiya deyil, başdan-daşa mövcudluq olan bölünməz, parçalanmaz bir varlıq vardır. Həzz – özünüdərkin varlığı, özbilinc, özünüdərksə – həzzin varlıq qanunudur. Bunu aşağıdakıları yazanda (düzdür, şüurdan deyil. Dasein8dən bəhs edərək) Haydegger çox yaxşı ifadə edir:
“Ondan ümumiyyətlə nə dərəcədə danışmaq mümkündürsə, bu varlığın “necəliyini” (essentia-sını) onun varlığı (existentia) vasitəsilə başa düşmək lazımdır. Bu onu bildirir ki, şüur yalınqaç, mücərrəd imkanın təkcəli bir halı kimi doğulmur, varlığın bətnində əmələ gələrək, öz mahiyyətini, yəni öz imkanlarının sintetik quruluşunu yaradır və dəstəkləyir (qoruyub saxlayır). Bu həm də o deməkdir ki, şüurun varlıq tipi ontoloji sübutun bizə açıb göstərdiyinə əks olan tipdir. Şüur varlıqdan öncə mümkün olmadığı, onun varlığı hər cür mümkünlüyün mənbəyi və şərti olduğu kimi, onun mövcudluğu da onun mahiyyətini içəriləyir, ehtiva edir. Onun “faktiki zəruriliyindən” bəhs edərək, Husserl bunu uğurlu şəkildə formulə etmişdir. Həzzin mahiyyətinin olması üçün gərək əvvəlcə bu həzzin dərki faktı olsun. Və əbəs yerə açılmış məcmusu onun mahiyyətini əmələ gətirəsi olan adıbelə şüur qanunlarına istinad etməyə çalışırdılar: qanun – transsendent idrak obyektidir, şüurun qanunu deyil, qanunun şüuru, dərki ola bilər. Elə həmin mülahizələrə görə şüura özündən savayı hansısa bir başqa motivasiya vermək, aid etmək mümkün deyil. Əks halda hərəkət, əməl olduğu dərəcədə şüurun özünü dərk etmədiyini demək tələb olunardı. Bu o demək olardı ki, bəlli bir mənada o, varlığın şüuru olmayaraq, olmuşdur. Şüurdan nəsə yarışüursuzluq və ya passivlik düzəldən bu illüziyaya biz tez-tez düşmüşük. Amma şüur hər şeydə şüurdur. Beləliklə, yalnız şüur öz sərhədlərini müəyyən edə bilərdi. Şüurun bu özünütəyinini genezis, oluşma kimi başa düşmək olmaz, çünki onda fərz etmək tələb olunardı ki, şüur öz mövcudluğundan öncə olandır. Bu özünüyaratmanı hansısa bir akt kimi də başa düşmək olmaz. Əks təqdirdə şüur aktın özünüdərki olmuş olardı ki, busa əslində yoxdur. Şüur – mövcudluğun tamlığıdır və özünütəyin – onun mühüm özəlliyidir. Hansısa bir proqressiyanı, özsəbəbin öztəsirə münasibətini zənn etməyə izn, imkan verən “özünün səbəbi” ifadəsindən sui-istifadə etməmək usluca, ağlauyğun olardı. Sadəcə şüur özü vasitəsilə mövcuddur demək daha düzgün olardı. Bu zaman elə başa düşmək lazım deyil ki, o özünü “heçlikdən çıxarır”. Şüurun özünədək şüurda “heç nə” olmur. Şüurun “dək” ini yalnızca elementlərindən heç biri olmayan şüura tərəf göndərə, yön verə bilməyən bir varlıq tamlığı kimi başa düşmək olar. Şüurda heçliyin olması üçün olmuş və artıq olmayan bir şüur və tanıma sintezində birinci şüurun yoxluğunu, olmayışını tələb edən, şərt qoyan şahid şüur lazımdır. Şüur heçlikdən əvvəlkidir və “özünü varlıqdan çıxarır”9 .
Ola bilsin, bu nəticələri qəbul etmək çətin olacaq. Amma əgər onlara daha diqqətlə baxılsa, onlar tam aydın olarlar. Paradoks özündə şeylərin mövcudluğunda deyil, onlardan başqa heç nəyin olmamasındadır. Ağlasığmaz olansa passiv mövcudluqdur, yəni nə doğulmağa, nə də özünü qorumağa gücü olmayaraq, aramsız davam edən mövcudluqdur. Bu açıdan, baxış nöqtəsindən ətalət prinsipindən daha çox anlaşılmaz olan heç nə yoxdur. Və doğrudan da, əgər o nədənsə meydana çıxa bilərdisə, şüur haradan “peyda olmuşdur”. Şüursuzun və ya fiziolojinin dərinliyindən. Amma özümüzdən öz növbəsində bu dərinliklərin necə mövcud olduqlarını və mövcudluqlarını haradan götürdüklərini soruşsaq, aşkar edərik ki, passiv mövcudluq anlayışına qayıtmışıq, yəni biz mütləq şəkildə anlaya bilməzdik ki, özlərindən əmələ, meydana gələ bilməyən, şüurdan məhrum verilər, verilmişlər öz mövcudluqlarını necə möhkəmləndirə və üstəlik də şüuru həyata doğurmaq üçün qüvvə tapa bilirlər. “A contingentia mundi”10 arqumentinin qazanmış olduğu böyük populyarlıq da məhz buna işarə edir.
Beləliklə, idrakın primatını, ilkinliyini rədd edərək, biz dərk edənin varlığını kəşf etdik və mütləq olanla, yəni XVII əsr rasionalistlərinin tərif verdikləri və idrak obyekti kimi məntiqi olaraq konstruksiya etdikləri absolyutla üzləşmiş olduq. Amma məhz elə idrakı deyil, mövcudluq absolyutunu nəzərdə tutduqlarına görə də özü barədə mövcud olan biliklə münasibətə girərək nisbi olduğundan, dərk olunmuş mütləqin artıq mütləq, absolyut olmadığı barədə məlum ifadə qüvvəsini itirir. Həqiqətən də, bundan belə absolyut idrak sahəsində məntiqi konstruksiyanın nəticəsi deyil, təcrübənin ən konkret bir subyektidir. Və o əsla bu təcrübəyə münasibətdə deyil, çünki o özü elə bu təcrübədir. Deməli, bu – substansional absolyut deyil. Dekartçı rasionalizmin ontoloji səhvi o şeyin başa düşülməməsindədir ki, əgər absolyut(mütləq olan) mövcudluğun mahiyyət üzərindəki primatı, ilkinliyi kimi təyin edilirsə,onu artıq substansiya kimi izah və qəbul etmək olmaz. Şüurda substansial olan heç nə yoxdur-bu- o mənada xalis görüntüdür ki, o özünü göstərdiyi, təcəlli, zühur etdiyi dərəcədə mövcuddur. Amma məhz elə xalis görüntü, tam boşluq olduğuna (çünki bütün dünya ondan kənardadır) görə, ondakı görüntü və mövcudluğun eyniyyəti səbəbilə onu absolyut kimi qəbul etmək olar.
Tərcüməçi: Obaçı
1düşünürəm (lat.)
2qavrayış (lat.)
3“varlıq qavranılandır” (lat.)
4Özlüyündə aydındır ki, “percipere”-i insan reallığının başqa bir yönəlişilə (attitude) *6* əvəz etmək cəhdi eyni dərəcədə bəhrəsiz qalacaqdır. Fərz etsək ki, varlıq insana “etmədə”, edişdə açılır, onda sonuncunun əməldə (işləkdə) olandan başqa bir varlığının olmasına əmin olmaq lazımdır.
5persipiyent (qavrayan) (lat.)
6Tələb etməyən, şərt qoymayan, non-tetique–these (fr.) və thesis (yun.) tezis, müddəa sözündən əmələ gəlmişdir.
7yaşantı, hadisə (alm.)
8nəğd,üzönü varlıq, buradakı varlıq (alm.)
9Bu əsla o demək deyil ki, şüur öz varlığının əsasıdır. Əksinə, sonradan görəcəyimiz kimi, şüura varlığın tam təsadüfiliyi xasdır. Biz yalnız bunları qeyd etmək istədik: 1) şüurun səbəbi yoxdur; 2) o, öz varlıq üsulunun səbəbidir.
10“dünyanın təsadüfilyindən” (lat.).
Davamı: Jan-Pol Sartr. Varlıq və heçlik: Fenomenoloji ontologiya təcrübəsi – KLV